In einem Lehrbuch werden die wichtigsten Punkte zusammenfassend wiederholt, damit die Studierenden sich das neue Wissen gut einprägen können.

Bei uns geht es jedoch nicht um das Lernen von Sachverhalten, sondern um ein Überarbeiten von Denkformen. Dann hat eine Zusammenfassung meines Erachtens eine völlig andere Aufgabe; nämlich die, ausgehend von dem neu erreichten Reflexionsniveau den bereits zurückgelegten – aber erst jetzt sichtbar gewordenen – Weg verständlich zu machen:

Wo befinden wir uns? Weshalb sind wir überhaupt hierher gegangen? Was erweist sich in dieser umfassenderen Sichtweise als falsch an dem alten Weg? Welche überraschenden Möglichkeiten eröffnet der neue?

 

Das Fehlen der Seienden bedeutet, daß wir uns von einem behauptenden oder doktrinären Denken verabschieden können – und der größeren Freiheit wegen auch sollten. Mir geht es um eine selbstkritische Aufklärung, die erzieherisch oder therapeutisch wirken und damit befreien will; für Ludwig Wittgenstein besteht allein darin die Aufgabe der Philosophie.

Letztlich spreche ich auch lediglich von Philosophie und Theologie, weil das die beiden einzigen Disziplinen sind, die von der Wirklichkeit handeln (sollten), während die Einzelwissenschaften nur Modelle kennen. Darin besteht beileibe keine Kritik, sondern unsere – zu Beginn der Moderne entdeckte – überaus erfolgreiche Forschung ist nur auf diese Weise, das heißt, im Wechselspiel von hypothetischen Modellen und falsifizierenden Experimenten möglich.

Aber natürlich nicht verallgemeinerbar; Hypothesen über die Wirklichkeit oder Modelle von ihr nutzen uns nichts, sobald es um die Wirklichkeit selbst geht, so daß jegliche Forschung in Philosophie bzw. Theologie ausgeschlossen ist.   

Viele Gläubige würden dem wohl zustimmen, mich dabei aber, wie ich fürchte, trotzdem völlig mißverstehen:

 

Zum einen bin ich überzeugt, daß wir die Bedeutung der Vernunft für den Glauben kaum überschätzen können.

„Ein der Vernunft widersprechender ‚Glaube‘ ist Aberglaube oder schlichtweg Unsinn“ schreibt Peter Knauer meines Erachtens zurecht.

Was aus der Vernunft folgt, hat natürlich nichts mit dem christlichen Glauben zu tun, denn dieser bezieht sich ausschließlich auf die Selbstoffenbarung Gottes.

Was der Vernunft widerspricht, können und sollen wir aber ebenfalls nicht glauben. 

 

Zum anderen warnen einzelne Christen immer wieder, der Glaube dürfe sich nicht dem Zeitgeist anpassen. Das scheint mir ebenso richtig zu sein wie – aus mindestens drei Gründen – schwierig umzusetzen.

Wer spricht, benutzt notwendigerweise die Sprache seines Umfelds und taucht damit in deren Geist ein; andernfalls würden die Mitmenschen ihn gar nicht verstehen. Die Sprachen sind jedoch ebenso zeit- wie ortsabhängig, und das Übersetzen ist kein rein sprachliches, sondern ein kulturelles Problem.

Des weiteren erweist sich immer sehr vieles am Zeitgeist als irrelevant für das, was uns am Herzen liegt; dann stört er aber auch nicht. Jesus lebte beispielsweise in der Naherwartung des Reiches Gottes und sagte kaum etwas zur Gleichberechtigung der Frauen oder gegen Sklaverei und Ständedenken. All das ist uns heute mit Recht wichtig, weil sich der Zeitgeist – unabhängig von Jesus‘ Botschaft – gandert hat.

Und schließlich ist Zeitgeist nicht gleich „Zeitgeist“. Natürlich kann man mit bestem Wissen und Gewissen zum Beispiel gegen jegliche Form von Wissenschaftsgläubigkeit sein und muß die Stars der Medien nicht anhimmeln. Aber das Ignorieren oder gar Ablehnen der großen Philosophen – insbesondere Kant im 18., Nietzsche im 19. oder Heidegger und Wittgenstein im 20. Jahrhundert – ist für den Glauben tödlich, weil er dann bei immer mehr Menschen nicht vor deren subjektiver Vernunft bestehen kann und deshalb von ihnen abgelehnt werden muß.

„Ein der Vernunft widersprechender ‚Glaube‘ ist Aberglaube oder schlichtweg Unsinn“ . . .

 

Ich wiederhole mich:

„Denkbar ist bekanntlich vieles,

konsistent denkbar schon erheblich weniger und  

plausibel denkbar– das heißt, in Einklang mit unserem übrigen Wissen von der Welt – gar nicht mehr so viel.“ (Martin Seel)

Wer etwas Altes glaubt, ohne zeigen zu können, daß es auch heute plausibel gedacht werden kann, „ist von gestern“ und hätte sich vielleicht doch ein wenig um Kant, Nietzsche, Heidegger oder Wittgenstein bemühen sollen.

 

Ohne Seiende gibt es insbesondere keine menschlichen Körper, und die werden traditionell im wesentlichen mit uns Subjekten identifiziert; das führte postmodern zum „Tod des Subjekts“. Aber das ist meines Erachtens unrichtig; das traditionelle Subjekt konnte gar nicht sterben, weil es nie gelebt hat.

Was in diesem Zusammenhang „Leben“ genannt wird, gehört lediglich unserer biologisch-medizinischen Reflexion an, die höchstens irrtümlich glauben kann, vom Leben zu sprechen. Ihr zufolge drückt es sich vielleicht durch Bewegung, Reizbarkeit, Fortpflanzung, Wachstum und Stoffwechsel aus.

Mit mir hat das alles nichts zu tun, obwohl es doch um mein Leiben gehen müßte. Wo bleiben meine Freiheit, meine Hoffnungen und Ängste? Warum studieren die Biologen, um das Leben kennenzulernen, Amöben und Pantoffeltierchen, statt sich auf sich selbst als Lebend(ig)e zurückzuwenden?

 

Um von der Leibhaftigkeit unseres Lebens zu erfahren, müßten wir nicht studieren, sondern „nur“ in uns gehen. Dann würde sich zum Beispiel zeigen, daß unsere Annahme, es gäbe keine Seienden, bei weitem nicht so exotisch ist, wie sie einem eingefleischten Zeitgenossen erscheinen muß.

Hier liegt jedoch ein Teufelskreis vor:

Eingefleischte Zeitgenossen wissen nicht nur, daß Seiende existieren, sondern auch weitgehendst, um welche (Arten von) Seienden es sich dabei handelt, das heißt, worin sie bestehen. Je sicherer sie aber diesbezüglich sind, um so unverständlicher wird die Aufforderung, in sich zu gehen:

Was soll denn dabei Tolles herauskommen? Innen befinden sich die Organe unseres Körpers, und diese Dinge entsprechen vollkommen den Gegenständen außerhalb von ihm. Seiende sind Seiende; die einen bestehen aus Fleisch, und die anderen zum Beispiel aus Stein oder Holz.   

 

Nicht nur der „gesunde Menschenverstand“, sondern auch Philosophie wie Theologie schlossen sich diesem traditionellen Denken bisher weitgehendst an und fügten dem Körper gegebenenfalls noch eine unsterbliche Seele hinzu, um ein Leben nach dem biologischen Exitus denkbar zu machen. Abgesehen von dieser vordergründigen Absicht – die natürlich niemals als Begründung taugen kann – scheint mir eine solche Vorstellung jedoch sogar unchristlich zu sein:  

Unsterbliche Seelen bedürfen keines Gottes, denn sie leben aus eigener Kraft für immer; was anders bedeutet Unsterblichkeit? Das ist griechische Mythologie, die zu einem ewigen Kosmos ohne Anfang sowie Ende paßt, weil sie auf das Selbsterhaltungsvermögen der Seelen setzt.

 

Christen glauben dagegen keine vollautomatische Auferstehung, sondern daß Gott, der die Liebe ist, uns sowohl Freiheit als auch Geborgenheit schenkt. Beides zusammen ermöglicht es uns, zu einem Selbst zu werden.

Schon vor 150 Jahren war dieser Gedanke schwer zu vermitteln; Fichte schrieb damals:

„Die meisten Menschen wären leichter dahin zu bringen, sich für ein Stück Lava im Monde, als für ein Ich zu halten.“

Geborgen in Gott glauben Christen, daß er sie nicht dem Tod überläßt, sondern auferweckt. Ohne ihn geht für den Gläubigen gar nichts – nicht einmal Auferstehung.

Selbst Christus ist nicht – dank einer unsterblichen Seele – „auferstanden von den Toten“, sondern durch Gott auferweckt worden. Wer wirklich mausetot ist, kann nicht von sich aus auferstehen.

Daß eine Auferweckung durch Gott überhaupt geschehen kann und somit kein bloßer Wunschtraum bleiben muß, können wir an dieser Stelle noch nicht sauber denken – und folglich auch nicht intellektuell redlich glauben.

 

Um dies zu ermöglichen, müssen wir meines Erachtens die traditionelle Identifizierung der Subjekte mit ihrem Körper überwinden. Auch wenn Ihnen dieses Ansinnen als absurd erscheinen mag: Wir hatten bereits ein sehr starkes Argument dafür gefunden, nicht unser Körper sein zu können, und wiederholen es – wegen seiner Bedeutung – noch einmal in anderen Worten.

Beim Vorstellen des Sehens positionieren wir unseren Körper in Gedanken beispielsweise vor dem Eiffelturm, richten die Augen auf ihn und halten sie offen. Dadurch entsteht ein unwirkliches Abbild des wirklichen Eiffelturms in unserer Psyche. 

Dieses Bild scheint die logischste und einfachste Sache der Welt zu sein – hat tatsächlich aber auch gar nichts mit unserem Sehen zu tun.  

 

Wir sehen Sonne, Mond und Sterne; wir sehen den ganzen physikalischen Kosmos oder die objektive Realität.

Die Tradition sagt, das wären die Seienden der Moderne.

Diese Behauptung haben wir versucht zu widerlegen; natürlich ist das Sehen von Sonne, Mond und Sternen unbestreitbar, sehr wohl aber, daß es sich bei ihnen um Seiende handeln soll. So neutral wie nur möglich läßt sich formulieren:

Wir sehen Sonne, Mond und Sterne; wir sehen den ganzen physikalischen Kosmos oder die objektive Realität – und betrachten all das als Sehungen. Nicht diese bestreiten wir also, sondern lediglich ihr traditonelles Verständnis; das haben wir in eine bloße Tautologie umgeformt, gegen die sich schwerlich etwas vorbringen lassen dürfte.

 

Diese Sehungen bestehen zumeist aus Körpern und befinden sich im Raum. Beide, sowohl die Körper als auch der Raum, kommen somit erst nach dem Sehen, weil sie durch dieses erzeugt werden; ohne Sehen gibt es weder die Körper noch einen Raum.

Spätestens jetzt sollte klar sein, weshalb ich soeben schreiben konnte, daß unsere Vorstellung von Sehen aber auch gar nichts mit ihm zu tun hat:

Wir können beim Erklären des Sehens nicht von Körpern im Raum ausgehen, weil beide erst nach dem oder durch das Sehen existieren.

 

Unsere Einsicht, das Sehen nicht mittels der Sehungen erklären zu können, teilen natürlich auch viele traditionell Denkende. Sie „lösen“ das Problem, indem sie die Seienden erfinden und die Sehungen als deren Abbilder behaupten:

 

Sehung A   →   Seiendes A   +   dessen Abbild oder Sehung A

 

Nun funktioniert die angezielte Erklärung widerspruchsfrei:

Der seiende Körper richtet seine Augen auf den seienden Eiffelturm und erhält dadurch dessen Abbild als Sehung.

Durch diese praktische Erfindung können wir auch uns selbst sehen:

Der seiende Körper richtet seine Augen auf sich selbst und erhält dadurch ein Abbild von sich als Sehung.

 

Was die traditionelle Philosophie von den verschiedenen postmodernen Konstruktivismen unterscheidet, ist also lediglich, daß diese ihr Konstruieren zugeben, während jene es verheimlicht und stattdessen behauptet – oder wohl zumeist auch selbst glaubt – abzubilden.   

Die traditionelle Erfindung der Seienden läuft darauf hinaus, die Leibhaftigkeit unseres subjektiven Lebens durch eine (partiell) intersubjektive Reflexion desselben zu ersetzen oder damit zu verwechseln:

Nicht ich als Subjekt sehe wirklich den Eiffelturm, sondern

ich als Subjekt stelle mir wirklich vor, den Eiffelturm zu sehen.

Aber die Vorstellung des Sehens ist kein Sehen, sondern eine Vorstellung.

So wie die Vorstellung des Laufens nicht läuft und die des Essens nicht ißt, sieht die Vorstellung des Sehens nicht.

Letztlich ist an der Vorstellung des Sehens also nichts, was sie zu einer Vorstellung des Sehens macht. Genügt es, bei der Vorstellung des Hörens die Augen durch die Ohren zu ersetzen?

 

Diese gegenwärtigen Überlegungen verdanke ich George Spencer-Brown, der sehr tief über das Leben und die dafür notwendige irreversible Zeit nachgedacht hat. Sein Hauptwerk, die „Gesetze der Form“, ist leider nahezu unverdaulich. Daraus resultiert wohl auch, daß die Wertschätzung, die Spencer-Brown von seinen Lesern erfährt, zwischen genial und . . . extrem schwankt; für mich ist er ein grandioser (mathematischer) Denker.

Ihm zufolge entspricht das Vorstellen oder Reflektieren einem bloßen Unterscheiden; solange wir das tun, steht unser Leben in seiner Leibhaftigkeit still; es setzt sich erst fort, wenn wir wieder vom reversiblen Unterscheiden zum irreversiblen Entscheiden übergehen.

 

An jedem Unterscheiden sind prinzipiell vier Elemente beteligt:

1. Das Ganze oder Umgreifende, innerhalb dessen wir unterscheiden

    Unser Körper in Paris

2. Das innerhalb dieses Umfassenden liegende Ziel A.

    Der Eiffelturm

3. Die dieses Ziel begrenzende geschlossene Linie (oder Fläche)

    Der Fuß des Turmes

4. Die andere Seite der Grenze; alles außer A, rein logisch also non-A

    Die Weite der uns umgebenden Stadt

Der erste Punkt scheint vielleicht nicht ganz zwingend; er ist jedoch erforderlich, weil es ohne ihn kein „alles außer A“ gibt und damit die andere Seite der Grenze oder das non-A fehlt.

Weder unsere Katze noch der Satz des Pythagoras spielen beim Unterscheiden eine Rolle; sie sind nicht in non-A enthalten, weil sie nicht „unserem Körper in Paris“ angehören.

 

Gehen wir jedoch zum Entscheiden, das heißt, zur Leibhaftigkeit unseres Lebens über, wird das Ganze oder Umgreifende zur völlig ungewissen Offenheit der Zukunft, so daß von unseren vier Punkten lediglich das Ziel A verbleibt. 

Wir entscheiden uns für das Ziel A und erleben ausschließlich die Folgen dieser Entscheidung.

 

Zum einen müssen diese keineswegs unserer ursprünglichen Intention – dem Ziel A – entsprechen.

Wir wollten beispielsweise bei Francesco Himbeereis essen, bekommen aber durch unsere Entscheidung – vielleicht kein Eis, sondern – Streit mit der Bedienung, ein Geschenk als tausendster Gast oder beim Eintreten eine Dachschindel auf den Kopf.

 

Und zum anderen kommt das, was bei einer anderen Wahl geschehen wäre  – innerhalb von non-A also –, weder vor noch spielt es irgendeine Rolle.

Die Zeit in der wir leben, ist irreversibel, und wir sind nicht in ein sauber definiertes Umgreifendes eingetreten, sondern in eine adventische, absolut unbekannte Zukunft. Das andere war lediglich eine Vorstellung, das heißt, ein Ausschnitt unseres Wirklichkeits-Bildes; und für letzteres interessiert sich die Wirklichkeit nicht im geringsten.

 

AD: „Warum beschränken Sie sich auf das Sehen? Alle Wahrnehmungen kommen doch erst nach dem oder durch das Wahrnehmen.“

Natürlich; aber nur die Sehungen sind eindeutig Körper im Raum, so daß wir allein wegen ihnen definitiv sagen können:

Das Wahrnehmen muß durch einen und in einem Zustand ausgelöst oder bewirkt, der weder Körper noch einen Raum kennt.

 

AD: „Damit löst sich auch das traditionelle Seinsproblem in Wohlgefallen auf:

Sie hatten des öfteren darauf hingewiesen, daß niemand erklären kann, worin die angebliche Existenz der Seienden besteht oder was es bedeuten würde, daß sie vorhanden sein sollen.

Das dürfte uns freilich auch kaum überraschen; die Seienden wurden erfunden und werden benötigt, um eine fundamentale Schwierigkeit des traditonellen Denkens zu beseitigen – aber es gibt sie doch gar nicht; oder vorsichtiger ausgedrückt:

Es macht keinen Unterschied, ob die Seienden existieren oder nicht, da sie nicht einmal Luft für uns sind.

Wie soll man dann herausfinden können, worin ihr Sein besteht? 

Wir haben die Seienden auf Wahrnehmungen zurechtgestutzt, und deren Sein besteht darin, von uns Subjekten wahrgenommen zu werden.“

 

Ja; ohne Subjekte keine Wahrnehmungen oder „Seienden“.

AD: „Das würde jedoch bedeuten, daß es ohne uns zum Beispiel auch keine Erde gäbe?“

Das ging zu schnell, denn wir müssen mindestens drei Bedeutungen von „Erde“ unterscheiden:

 

Das Wort „Erde“ kann zum einen den Begriff Erde bezeichnen. In unserem Wirklichkeits-Bild entspricht dem ein heliozentrischer Planet, und eine solche Erde gibt es vielleicht noch keine 2500 Jahre.

Durch ihren Begriff kann diese Erde für uns zu der entsprechenden Wahrnehmung oder Vorstellung werden.; das war vor drei Jahrtausenden noch unmöglich. Damals hätten die Menschen mit dem „gleichen“ Wort „Erde“ einen ganz anderen Begriff bezeichnet und damit auch differente Wahrnehmungen sowie Vorstellungen angezielt.

 

Lernt ein Kleinkind zu laufen, so geht das zum anderen auch nicht ohne die Erde. Aber in diesem Fall bezeichnet das Wort „Erde“ überhaupt keinen Begriff, sondern ist lediglich ein Name.

AD: „Wofür?“

Diese Frage kann ich Ihnen nicht beantworten, ohne mir selbst zu widersprechen:

Wenn wir sagen, wofür der „Name“ ein Name ist, hört er auf, ein Name zu sein.

Er wird zur Bezeichnung, und das von ihm Bezeichnete – „das Wofür des Namens“ – wird zum Begriff.  

   

Nur die dritte, die seiende – „wirkliche“ oder „richtige“ – Erde im Sinne der Tradition existiert postmodern nicht (mehr). Aber was bedeutete eigentlich „existierte“, als sie noch existierte?

Was es gar nicht gibt, läßt sich natürlich weder bezeichnen noch benennen, so daß wir im weiteren auch den traditionellen Dualismus von Sprache und Wirklichkeit – das Wort „Sonne“ meint das Seiende namens „Sonne“, gehört aber nicht zur Wirklichkeit  – überwinden müssen.